UNIFORMITÉ, CRITIQUE BIBLIQUE ET ACTIVITÉ SURNATURELLE AU XIXE SIÈCLE

Par Nathan Bossoh

En juin 1887, l’écrivain canadien Grant Allen résume bien l’évolution de la science au cours des cinquante années précédentes dans un article de la Fortnightly Review (Revue bimensuelle) intitulé « The Progress of Science from 1836 to 1886 » (Progrès de la science de 1836 à 1886). Après avoir fourni un aperçu élaboré mais succinct de l’immense expansion de la science, Allen conclut que:

Contrairement à la science fragmentaire et disjonctive d’il y a cinquante ans, la science moderne nous offre aujourd’hui le spectacle d’un cosmos simple, unifié et compréhensible, composé partout des mêmes éléments premiers, réunis partout par les mêmes grandes forces, animé partout par les mêmes énergies constantes et indestructibles, évoluant partout dans le même sens selon les mêmes principes sous-jacents 

Allen, G., 1887. LE PROGRÈS DE LA SCIENCE DE 1836 À 1886. Fortnightly Review (Revue bimensuelle), mai 1865 – juin 1934, 41 (246), p.868-884.

Les commentaires d’Allen étaient une allusion directe au principe d’uniformité dans la nature ; il s’agissait de l’idée selon laquelle la science avait montré – par la méthode inductive – que l’univers agissait selon certaines lois fixes qui ne pouvaient être modifiées à aucun moment, passé, présent ou futur. Cela posait un problème pour une considération religieuse particulière : si la science confirmait l’uniformité, quelle place y avait-il pour l’intervention de Dieu dans la nature ? Pendant les années 1860 et 70, cette question a été portée au premier plan de la société britannique, mais comme je vais le démontrer, ce n’était pas un simple cas de conflit entre la science et la religion. Les théistes comme les naturalistes ont utilisé l’uniformité pour expliquer comment les miracles pouvaient ou non se produire, et très souvent les frontières supposées entre science et religion étaient très floues.

La critique sévère de la possibilité de miracles remonte au moins au XVIII^e siècle et aux travaux de l’homme d’Église anglais Conyers Middleton (1749) et du philosophe écossais David Hume (1748). Middleton a remis en question les miracles des premiers Pères de l’Église, que les protestants avaient traditionnellement acceptés comme légitimes, tandis que Hume a poussé cette critique encore plus loin, suggérant qu’aucun miracle n’aurait jamais pu se produire, car ils auraient été ‘une violation des lois de la nature'(1). C’est également le XVIII^e siècle qui a donné lieu à des critiques bibliques, qui étaient largement enracinées dans l’érudition des théologiens rationnels libéraux allemands. Ces théologiens libéraux ont cherché à réviser la façon dont la Bible était comprise. Depuis la Réforme, les protestants conservateurs avaient affirmé des miracles et des prophéties bibliques, et les récits historiques dans les Écritures étaient supposés être littéralement exacts, comme le récit de l’Arche de Noé (Genèse 6-9). Cependant, cela n’était pas acceptable pour les nouveaux penseurs libéraux. Le théologien allemand David Strauss l’a très succinctement écrit dans son livre La vie de Jésus (1835), affirmant que nous pouvions rejeter tous les miracles, prophéties et récits d’anges et de démons “comme simplement impossibles et inconciliables avec les lois connues et universelles qui régissent le cours des événements”. (2)

Bien que très conscients d’événements tels que la Révolution française (1789 – 1799) et l’introduction de critiques allemandes plus virulentes, les ecclésiastiques anglais du XIX^e siècle ont continué à fournir des arguments en faveur de la véracité des miracles dans la Bible. Néanmoins, ils ont compris le défi que Hume et la théologie libérale avaient soulevé. Au milieu du XIX^e siècle, le problème implicite des miracles ne pouvait plus être maîtrisé et leur véracité était mise à l’épreuve de plein fouet, à la fois par les camps naturalistes et théistes.

En 1865, l’historien William Lecky a pu identifier au moins trois approches différentes du problème des miracles au sein du camp théiste (3). Il y avait d’abord l’école chrétienne évidentialiste, qui était composée d’intellectuels qui reconnaissaient sans hésitation le récit biblique traditionnel des miracles. Venaient ensuite les rationalistes libéraux, des intellectuels qui, bien qu’adhérant à la foi chrétienne, étaient tout de même très sceptiques quant aux prétentions surnaturelles. Troisièmement, Lecky a identifié un groupe qui était composé de membres situés à mi-chemin entre les évidentialistes et les rationalistes, que j’appelle les « rationalistes évidentialistes ». Ce groupe acceptait la validité des miracles, tout en appliquant une nouvelle explication afin de soutenir leur position. Cela laisse un quatrième groupe : les naturalistes scientifiques/agnostiques, qui étaient d’accord avec l’école rationaliste que les miracles ne pouvaient pas se produire, mais en désaccord avec eux en faisant valoir que les preuves de l’existence de Dieu étaient au mieux ténues.

Baden Powell, prêtre anglican ordonné et professeur de géométrie à Oxford, a déclaré son soutien à l’école rationaliste dans les très controversés Essays and Reviews (Essais et critiques) (1860). Dans un chapitre sur les miracles, Powell a affirmé qu’en raison à la fois de l’uniformité de la nature et de la méthode critique allemande, les miracles bibliques n’auraient pas pu se produire (4). Les historiens écrivent régulièrement sur l’uniformité scientifique ; la critique biblique, cependant, est beaucoup moins étudiée. Pourtant, cela obscurcit une partie tout aussi importante du discours victorien non seulement sur les miracles, mais sur les relations plus larges de la science et de la religion. Dans ce cas particulier, les partisans de la critique biblique ont soutenu que la Bible ne pouvait plus être lue comme un livre à l’abri des jugements de l’histoire standard. Elle devait plutôt être lue comme n’importe quel livre historique ordinaire et soumise aux règles normales de la nature. En tant que professeur de géométrie, Powell connaissait très bien le concept d’uniformité et, pour ces motifs, il a rejeté les miracles. Le professeur de physique John Tyndall a impitoyablement avancé cet argument dans les années 1870 sous la forme du “débat sur la prière“. Dans une série de publications au cours des années 1870, Tyndall (et ses partisans) ont fait valoir que de l’héliocentrisme à l’expansion géologique de l’âge de la terre, en passant par la théorie de l’évolution, chaque fois que les allégations bibliques sur le monde physique étaient soumises à des recherches scientifiques, la Bible s’est révélée profondément erronée. Aux yeux de Tyndall, le pouvoir physique de la prière, accepté par de nombreux théologiens conservateurs, protestants et catholiques, était la prochaine revendication théologique à être soumise à une enquête scientifique, et il n’envisageait pas de résultat positif pour ceux qui affirmaient ses capacités (5).

Jusqu’à présent, nous n’avons exploré que les arguments contre les miracles, explorons à présent l’inverse. En effet, certains penseurs chrétiens n’étaient pas du tout convaincus par les arguments rationalistes ou naturalistes. Le 8^e duc d’Argyll, le théologien John Tulloch et le philosophe James McCosh, par exemple, ont fait valoir que, contrairement aux affirmations énergiques de Tyndall et Powell, l’uniformité et les miracles allaient de pair. Pour ce faire, ils ont modifié les termes du débat. Argyll, Tulloch et McCosh ont tous affirmé qu’au lieu que les miracles soient contraires aux lois de la nature comme Hume l’avait déclaré, ils étaient simplement le fonctionnement de lois supérieures de la nature qui nous étaient inconnues. Cette proposition était la proposition augustinienne revivifiée à une époque où elle se révélait de nouveau utile. Pour Augustin, les miracles n’étaient pas contraires à la nature, mais plutôt contraires à notre propre connaissance de la nature (6). De même, Tulloch pouvait déclarer qu’au lieu de parler de violations des lois, il suffisait de parler de lois supérieures et inférieures. Sous cette perspective, les miracles bibliques ne menaçaient pas l’uniformité, car ils étaient simplement ‘des expressions de l’ordre divin sous… de nouvelles formes’. (7)

En fait, en approfondissant nos recherches, nous pouvons localiser de nombreux points d’accord entre chacun de ces camps. Par exemple, Powell et Argyll ont convenu que certains événements qui semblent miraculeux en un moment présent donné pouvaient être expliqués par la science plus tard. La différence entre les deux théoriciens était la suivante : Powell pensait que tout ce qui semblait miraculeux pouvait finalement s’expliquer, alors qu’Argyll soutenait que certaines choses ne pouvaient jamais être expliquées, et que ces inconnues étaient vraiment des miracles au sens augustinien. Frederick Temple, un autre contributeur à Essays and Reviews (Essais et critiques), et plus tard archevêque de Cantorbéry, a continué d’affirmer les miracles bibliques en déclarant simplement que la nature d’un miracle résidait dans le moment ou l’intention de l’événement, par opposition à sa prétendue violation de la régularité de la nature (8).

Depuis l’introduction de la critique biblique au XVIII^e siècle aux avancées remarquables des sciences au cours du XIX^e siècle, les vues sur les miracles bibliques se sont trouvées fondamentalement modifiées, mais il ne faut pas supposer que les théistes ont inévitablement perdu du terrain au profit des naturalistes. Au lieu de cela, on devrait voir les débats comme se déroulant sur un spectre dans lequel les perspectives théistes et naturalistes sont mélangées de plusieurs façons. Comme l’a soutenu l’historien des sciences Matthew Stanley, « [l]’uniformité de la nature est effectivement devenue une hypothèse de plus en plus critique de la science au cours du siècle, mais son rôle en tant que catégorie antireligieuse était loin d’être clair ». (9) J’ajouterais que la critique biblique est également devenue une hypothèse de plus en plus cruciale en théologie au cours de cette période ; les recherches historiques futures devraient chercher à y remédier. Le rôle de la critique biblique du milieu à la fin du XIX^e siècle ne s’est pas limité à la question des miracles, mais s’est étendu directement au cadre même du discours scientifique et religieux dans son ensemble.

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Nathan Bossoh est doctorant en histoire et philosophie des sciences à l’UCL/Royal Institution. Ses recherches portent sur la production scientifique et religieuse du 8^e Duc d’Argyll, et plus généralement sur l’influence de l’aristocrate dans ces deux domaines à l’époque victorienne. Pour plus d’informations, voir le Profil de recherche de Nathan.

Suivez Nathan sur Twitter : @nathanbossoh

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Cet article a été traduit en français à partir du texte original en anglais. Si vous lisez des erreurs ou souhaitez nous faire part de vos commentaires sur cette traduction, veuillez nous contacter ici: https://scienceandbeliefinsociety.org/contact-us/

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References:

1. See Elgin, G, Vernon., 1960. The Eighteenth Century Discussion Concerning the Continuation of Miracles After the Apostolic Age with Special Reference to the Writings of Conyers Middleton. Ph. D. Edinburgh University ; also see Hume, D., 1748. An Enquiry Concerning Human Understanding. London: A. Millar. p.180
2. Strauss, Friedrich, D., 1902 The Life of Jesus. Translation of fourth German edition. London: Swan Sonnenschein & Co. Lim. p.71
3. Lecky, W., 1865. History of the Rise and Influence of the Spirit of Rationalism in Europe. Vol1. London: Longmans, Greens and Co. p.151-205
4. Powell, Baden., 1860. On the Study of the Evidences of Christianity, in: 1860. Essays and Reviews. London: John W. Parker and Son, West Strand. p.107, 142
5. In 1876 John O. Means complied (in chronological order) all of the articles replies – in support or opposition – to the proposed prayer-gauge debate during the early 1870s; this was then published under the title The Prayer-Gauge Debate. See Tyndall, John., 1872. On Prayer in: J, Means, ed. 1876. The Prayer-Gauge Debate. Boston: Congregational Publishing Society. p.111
6. St Augustine. Contra Faustum, XXVI.3. Available at <http://www.newadvent.org/fathers/140626.htm>
7. Tulloch, J. 1863. Beginning Life. London: Alexander Strahan & Co. p.35
8. T, Frederick., 1884. The Relations between Religion and Science. London: Macmillan.VII.
9. Stanley, M., 2011. The Uniformity of Natural Laws in Victorian Britain: Naturalism, Theism, and Scientific Practice. Zygon Journal of Religion & Science. [e-journal] 46(3). Available through: Wiley Online Library website https://onlinelibrary-wiley-com.libproxy.ucl.ac.uk/doi/full/10.1111/j.1467-9744.2011.01198.x